.
Dostałam mailem – Regina Ciereszko:
.
„Platońskie” korzenie ruchów społecznych
Ruch czy nie-ruch we współczesnej socjologii ruchów społecznych
.
Powszechnie znana jest teza, że: „historia jest walką ludzi o zaspokojenie różnorodnych potrzeb. Służy temu poznawanie i
przekształcanie świata przyrodniczego i społecznego oraz tworzenie i materializowanie transcendentnych wizji – utopii. Każdy uznany obraz przyszłości wydaje się lepszy od tego co jest”[1]. Czyli niezadowolenie z istniejącego porządku społecznego i chęć realizacji lepszej idei jest powodem buntu określonych grup społecznych.
Czy zaistniałe na przełomie XX i XXI wieku ruchy społeczne wnoszą coś nowego do dziejów ludzkości? Czy jest tak, jak w przeszłości, że burżuazyjne ruchy społeczne doprowadzały do rewolucji: w Anglii (1642 – 1651); we Francji (1789 – 1799); tzw. Wiosna Ludów (1848 – 1849); Komuna Paryska (1871); I i II rewolucja w Rosji (1917), i zmieniały istniejące układy, klasowe i społeczne. Czy też jest tak, jak po II wojnie światowej wiele ruchów zwyciężając, albo rozpoczynały budowę socjalizmu realnego albo wyzwalały wielkie połacie ziemi z systemu kolonialnego? Chcąc odpowiedzieć na te pytania trzeba zobaczyć jak socjologia definiuje ruchy społeczne i co z jej punktu widzenia można o nich powiedzieć. Definicji jest wiele. Jakie treści odnajdujemy w definiendum tego pojęcia?
W socjologii tłumaczy się, że ruch społeczny jest ruchem zorganizowanym, zmierzającym do określonego celu. Między innymi, może nim być przebudowanie świadomości i tożsamości zbiorowej uwzględniającej nowe zróżnicowania klasowe. A zatem jest on organizacją porządkującą na nowo działania zbiorowe. Jest to więc ruch posiadający swoje formy, znaki, symbole, a nawet ubiory uczestników, które kategoryzują pewną treść. Jej istotą jest zmiana stanu społecznego, najczęściej z tego „złego” na ten „dobry”.
Każdy ruch można definiować wskazując na pewną perspektywę, punkt widzenia, z którego się go przedstawia. W Encyklopedii socjologii przyjmuje się podstawy – perspektywy: historyczną, logiczną, poznawczą, kulturową, mobilizacyjno-motywacyjną, konfliktu i – jak tłumaczy B. Misztal[2] – zmiany. Ta ostatnia wskazuje na jakość
dokonanych rekonstrukcji życia społecznego, które ruch społeczny na nowo organizuje. Ale, co tu jest ważne, cytowany wyżej Autor nie przedstawia perspektywy ontologicznej. Czym ona jest?
Perspektywa ta wskazuje nam na ostateczne, przez filozofię dookreślane i osiągalne cele formowanego ruchu społecznego. E. Kant precyzuje tę perspektywę rozróżniając to, co jest istotą i to, co jest przejawem owej istoty. Istota opisuje nam to, czym rzecz jest naprawdę, co konstytuuje, tworzy życie społeczne. Jak pisał Z. Bauman, nośności mostu nie mierzy się średnią statystyczną wytrzymałości poszczególnych filarów, lecz wytrzymałością wymaganą każdego z nich[3]. Przejawem jest zaś to, w czym przejawia się istota. Jest to ta strona życia społecznego, którą można opisać wskazując na nieskończoność faktów, z których wybiera się zawsze te, które adekwatne są dla określonego punktu widzenia. Sam E. Kant powiada: że krytyka „…każe brać przedmiot w dwojakim znaczeniu, mianowicie jako przejaw i jako rzecz samą w
sobie”[4]. A zatem każdy ruch społeczny koncentruje się na tych sprawach, które są istotne dla określonej grupy społecznej, np. w Polsce własność prywatna; albo też mogą się ograniczać do walki o określone przejawy. Te drugie są często dezinformujące, ukrywające, niszczące, a ostatecznie pozwalające na utrzymanie tego co jest, istniejącego status quo.
Przykładem tych drugich są ruchy New Age. Encyklopedia Nowej Ery[5] wymienia ich ponad 250. Koncentrują się one na: wegetarianizmie, yodze, ziołolecznictwie, wschodnich sztukach walki, buddyzmie, ezoteryzmie, czarownictwie, numerologii, itp. Ruchy te nie wnoszą nic nowego do istoty życia społecznego. Godzą się na to, co jest. Nie naruszają więc istniejącego status quo. Tyle jest tych ruchów, a tymczasem ok. 1 mld mieszkańców Ziemi nie ma co jeść, po prostu głoduje; a wojna pogania wojnę.
Z tego punktu widzenia wymienione na początku ruchy burżuazyjne i chłopsko – robotnicze były wyrazem sprzeciwu społecznego. Ich efekty odczuwamy w wielu wymiarach życia społecznego. Ich znakiem szczególnym było to, że władza, instytucje panujące najczęściej nie spodziewały się ich. Najpierw bowiem pojawiała się myśl, teoria, która przygotowywała społeczeństwo do nowej formy jego życia. Na przykład we Francji, w 1751 roku ukazuje się pierwszy tom Wielkiej encyklopedii Francuskiej (1751 – 1772), za pomocą której propagowano nowe idee. Sama rewolucja dokonała się zaś 38 lat później. W Polsce, w 1955 r. został powołany Klub Krzywego Koła, który zaczął zastanawiać się, co zrobić, aby socjalizm realny zbankrutował[6]. Efekty tego wysiłku pojawiły się w 1989 r. Gdy już ruchy zaistniały, to władza broniła się. W historii możemy odnaleźć różne skutki tych walk.
Nowością ostatnich dziesiątek lat jest więc to, że panujący nie czekają na to, że ruch społeczny sam się zorganizuje. Panujący sami go organizują i przy jego pomocy dokonują zmian dogodnych dla siebie. Dlatego, aby mogły się one powieść, tworzy się wiele pozorów, które złudnie umieszczają owe ruchy w nurcie dokonujących się, pożądanych przez społeczeństwo zmian społecznych.
Wydaje się, że dlatego K. Popper[7] stara się udowodnić, że Platonowi chodzi tylko i wyłącznie o status quo, że platonizm jest teorią społeczeństwa zamkniętego. Platon miał postrzegać państwo jako zorganizowany system, wzorujący się na organizmie człowieka – funkcjonujący sprawnie, tylko wtedy, gdy wszystkie jego narządy (czyli klasy społeczne) ze sobą zgodnie współpracują i się wzajemnie uzupełniają. Konkretne zadania człowieka objawiają się w pełni – według Platona, tłumaczonego przez Poppera – nie w życiu jednostkowym, lecz w społecznym. Ujmuje to słowami: „Prawu nie na tym zależy, aby jakiś jeden rodzaj ludzi był osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się z sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra; prawo samo wytwarza takich ludzi w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na to, żeby się nimi posługiwać dla zjednoczenia państwa”[8]
(prawo summum bonum).
Platon – jak tłumaczy K. Popper – nie wzoruje się na wcześniejszej, stworzonej przez sofistów, teorii państwa, dotyczącej układów rzeczywistych, bez wytyczania państwu celów. Wizja idealnego państwa Platona dąży ku wyższym ideałom. Tworzą je bezpieczeństwo i stabilność państwa. Wszelkie zmiany w życiu społecznym dostrzega jako tego zagrożenie.
Platon mówi o nowych ruchach, które pojawiają się po zaistniałych ideach. Przyczyn ich upatruje w zmianach kulturowych – łącznie z pojawianiem się nowych trendów w muzyce. Pisze: „Trzeba się wystrzegać przełomów i nowości w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych prawach
politycznych”[9].
Platon nie chciał wtajemniczać w sprawy państwa ludzi zbyt młodych, gdyż uważał, że mają oni za dużo zapału i są
skłonni do wprowadzania reform. A każda reforma oznacza zmianę, a ta jest czymś złym. Twierdził on przy tym, że fizyczną zręczność i posłuszeństwo prawom, można na człowieku siłą wymusić, ale wolne nauki z takiej metody żadnych
korzyści nie wyniosą. Platon zdawał sobie doskonale sprawę ze skłonności młodych ludzi do buntów i możliwych przez nie przewrotów. Wszelkimi znanymi sobie sposobami starał się takim sytuacjom zapobiec. Zalecał prewencję, a nie
interwencję – przy powstających już bezpośrednich zagrożeniach dla stabilności i bezpieczeństwa państwa.
Jak tłumaczy Popper, Platon uważał, że aby nie dopuścić do powstania ruchu sprzeciwu, mogącego wprowadzić zmiany w
organizacji państwa, obywatele powinni być stale obserwowani i kontrolowani. Według niego pierwszy ruch, w przypadku jakichkolwiek obaw związanych z utrzymaniem istniejącego ładu społecznego, powinien należeć do rządzących, aby potencjalnym transformacjom zdążyli zapobiec.
Przedstawiona przez Poppera reinterpretacja myśli Platońskiej jest poddana pod wątpliwość przez J. Szackiego. Powiada on, że będąc „skrajnie krytycznym wobec ateńskiej demokracji i przekonany, że jego czasy są czasami zepsucia i upadku, Platon nie twierdził bynajmniej, że taki organiczny charakter mają wszystkie istniejące państwa. Państwo <<najpodobniejsze do jednego człowieka>> to oczywiście, jego utopia. Trudno byłoby nawet sądzić, że w grę wchodził konkretny projekt reorganizacji państwa”[10].
Zasadność tej oceny potwierdzają fragmenty dowodzące, iż Platon próbował naprawiać państwo zepsute, chciał porządkować, a wszystko po to, aby państwo umożliwiało rozwój jednostek ludzkich. Platon doskonale zdawał sobie sprawę z sytuacji, że całość składa się z tego, co jednostkowe, a tego z kolei nie można redukować do tego, co ogólne. Świadczy o tym kategoria: „Dyada”. Dlatego „naprawiał” państwo po to, aby poszczególne jednostki mogły się właściwie rozwijać. Temu, m.in., miała służyć kategoria „dobra wspólnego”, czy ukryta w jaskini idea wzrastania człowieka w swoim
człowieczeństwie.
Wniosek z powyższego wynika taki, że współczesne ruchy społeczne, koncentrując się na przejawach życia społecznego
realizują K. Poppera myśl o umacnianiu status quo. Ruch ma być nie-ruchem. Poświadcza to Z. Baumana analiza praktyki społecznej[11], w której dowodzi on, że ludzie we współczesnym świecie biegają wokół siebie, uprawiają bieganinę w jednym miejscu, analogicznie do psa goniącego własny ogon.
Zdaniem Z. Baumana taka jest bowiem „płynna nowoczesność”. Formy, ruchy społeczne rozpadają się szybciej niż są tworzone. Upłynniają się zrazu po ich powołaniu do życia.
Polityka przenoszona z regionalnego, narodowego poziomu do światowego centrum pomnaża jej nieskuteczność. Nie ma się więc nawet przeciwko komu buntować. Dlatego inicjowane ruchy przejawowe stwarzają pozór tego, że coś się dzieje. Świat dziecinnieje, a przez to umożliwia rozwój barbarzyństwa[12]. Jest tak, albowiem siły rynkowe, te istotowe dla życia społecznego, te decydujące, są poza jakąkolwiek kontrolą społeczną.
Zanika przy tym to, co wspólnotowe, „…oparte na państwie ubezpieczenie od indywidualnego niepowodzenia i
nieszczęścia… Pojęcie <<wspólnoty>> … – tłumaczy dalej Z. Bauman – brzmi coraz bardziej pusto”[13].
Rynek promuje indywidualistów, promuje podziały. Struktura społeczna staje się siecią – systemem przypadkowych, chwilowych spotkań.
W tej sytuacji nie ma sensu zastanawiać się nad celami strategicznymi, czy taktycznymi jakiegokolwiek ruchu
społecznego. Albowiem przejawowe ruchy „chwytają” to, co „teraz” błysnęło; bo za chwilę zgaśnie i ruch utraci swoją „minutę” w przestrzeni wieczności. Nie ważne jest, jaka była historia, ważne jest to, co może dzisiaj na chwilę
zatrzymać uwagę. Prawdą jest znak, symbol; on bowiem przesądza o tym, kim jesteśmy.
Wraz z tym wszystkim gubi się odpowiedzialność. Nie chce się podejmować ryzyka. Dzieje się tak, bo decyzje powinny mieć jakieś racjonalne podstawy. Tymczasem w płynnej rzeczywistości przejawowej ruchliwości nie ma za co być odpowiedzialnym. To, co trwałe jest chwilą. Ale jest jeden trybunał. Przed nim odpowiedzialność ponoszą wszystkie ruchy społeczne. Stanowi go własność i tworzone przez nią brzegowe warunki rynkowe.
[1]A. Karpiński, Wstęp do socjologii krytycznej, Wydawnictwo Gdańskiej Wyższej Szkoły Administracji, Gdańsk 2009, s. 31. Cyt. za A. Karpińskim, tamże: „…używam pojęcia <<wydaje się>>, gdyż – jak mówi Levi-Strauss – trzy czwarte
osiągniętego postępu służy naprawianiu jego ujemnych stron”. Euro i muszelki dzikusów , „Forum”, 1999, nr 2 (1745), s. 1 – 2.
[2]Bronisław Misztal, Ruch społeczny, (w:) Encyklopedia socjologii, t. 3, Oficyna Naukowa, Warszawa 2000, s.
341 – 351.
[3] Zob. Z. Bauman, Socjalizm potrzebny od zaraz, „Le Monde diplomatique, nr 9 (55), wrzesień 2010, s. 3. Jest to fragment książki tego Autora, pt. Socjalizm.
[4]E. Kant tłumaczy, iż każdą rzecz trzeba brać w dwojakim znaczeniu, mianowicie jako przejaw (Erscheinung) i jako rzecz samą w sobie (Ding an sich). Zob. E. Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, t. 1, PWN, Warszawa 1957, s. 40, B XXVII. Tam pisze, że krytyka „… każe brać przedmiot w dwojakim znaczeniu, mianowicie jako przejaw i jako rzecz samą w sobie …”. „Die Kritik… das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst”.
[5]W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, Encyklopedia Nowej Ery. New Age, „Astrum”, Wrocław 1996.
[6]Zob. A. Karpiński, Prywatna własność środków produkcji. Od ojcobójstwa do syna marnotrawnego,
Wydawnictwo Gdańskiej wyższej Szkoły Administracji, Gdańsk 2010, s. 79 – 80 i wskazana tam bibliografię problemu.
[7]Zob. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1, Platon, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993. Tam na s. 43 pisze; „Platon niewątpliwie wierzył w powszechną historyczną tendencję upadku, wierząc zarazem w możliwość jego powstrzymania w dziedzinie politycznej, przez wstrzymanie wszelkich zmian politycznych. I to było celem, do którego dążył (Tu Autor w przypisie poszerza ów pogląd starając się uczynić go bardziej przekonywującym – R. C). Realizację tego celu widział w stworzeniu państwa wolnego od niebezpieczeństw zagrażającym wszystkim państwom innym, ponieważ nie będzie się już zmieniało. Państwo wolne od niebezpieczeństwa zmiany i upadku jest państwem najlepszym, doskonałym. Jest to państwo Złotego Wieku, nie znające zmian. Jest to państwo zatrzymane w rozwoju”.
[8] Platon, Państwo, Władysław Witwicki, „Antyk”, Kęty 1999, 519 d; 520 b.
[9] Platon, Państwo, 424 c-d.
[10] J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 25.
[11] Zob. Z. Bauman, Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, przełożył M. Żakowski, Sic!, Warszawa 2007.
[12]Zob. J. Attali, Słownik XXI wieku, przełożył B. Panek, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2002.
[13] Tamże, s. 9.
coś się źle wkleiło W 1 akapicie 3 słowa od końca
Bardzo dziękuję, poprawiłam